بخش چهارم و پایانی:
خدا در قرآن کریم خطاب به پیامبر اکرم (ص) می فرماید: «... و شاورهم فی الامر...»، (و در کارها با آنان مشورت نما).
و در آیه ی دیگر مشورت کردن را در کنار اقامه ی نماز قرار می دهد.
درباره ی آزادی عقیده می فرماید: «فذکر انما انت مذکر، لست علیهم بمصیطر»، (پس پند ده که همانا تویی پند دهنده و نیستی بر آنان چیره).
این آیات به عنوان نمونه: بیانگر مشارکت جدی مردم در تعیین سرنوشت خود و جامعه ای که در آن زندگی می کنند، هم چنین آزادی عقیده و آزادی های مدنی از قبیل آزادی بیان و ... است.
سیره و روش معصومان (ع) نیز بیانگر همین مدعاست. پیامبر (ص) با وجودی که در مکه از ابتدای بعثت تا هنگام هجرت به مدینه، اصل مشروعیت را برای تشکیل حکومت دارا بودند، اما در مدینه اقدام به چنین کاری کردند چون خواست عمومی مردم مدینه که در بیعت های این مردم با آن حضرت محقق شد، چنین چیزی بود.
همین طور امام علی (ع) با وجود این که ولایت و حق الاهی رهبری را طبق روایات غدیر و... پس از پیامبر (ص) دارا بودند، وقتی که زمینه ی رضایت اکثریت مردم را دیدند، ولایت عملی و حکومت بر آنان را پذیرفتند.
آن حضرت در نهج البلاغه خطاب به مردم می فرماید: «و بدان سان که رسم سخن گفتن با جباران تاریخ است، با من سخن مگویید – و چنین مپندارید که اگر با من سخن حقی گفته شود مرا گران می آید...، پس؛ از سخن حق و پیشنهاد عدل دریغ مورزید».
مشارکت در تصمیم گیری در قالب مشورت، یکی از رئوس برنامه ها و سیاست های امام علی (ع) در اداره ی کشور بود. این یعنی دخالت مردم در سرنوشت خویش؛ یعنی مشارکت در تصمیم گیری ها.
بنابراین، گرچه در مواردی ممکن است رای اکثریت از مشروعیت برخوردار نباشد، اما اکثریت می توانند، فعلیت بخش یا با مقبولیت خود زمینه ساز تحقق حکومتی، گردند .
از دیدگاه اسلام مردم حق تعیین سرنوشت خود را دارند و در پرتو حکومت اسلامی از آزادی های فردی و اجتماعی بهره می برند.
اسلام اگرچه بعضی از مولفه های دموکراسی به مفهوم غربی آن را نمی پذیرد، و آن در جایی است که رای اکثریت با کرامت انسانی در تضاد باشد، اما مولفه های دیگر دموکراسی به مراتب بهتر و زیباتر در اسلام مندرج است و در نتیجه نه تنها بین دین و دموکراسی هیچ گونه تضادی نیست، بلکه مترقی ترین نوع دموکراسی و مردم سالاری در متن اسلام وجود دارد.
-وبسایت اسلام کوئست
بخش سوم:
حال با عنایت به مقدمات مطروحه، نگاهی می اندازیم به دیدگاه های موجود نسبت به موضع اسلام در قبال دموکراسی (مردم سالاری) :
1. یک نظر این است که اساساً دین و دموکراسی دو مفهوم متباین هستند و هیچ ارتباطی با هم ندارند؛ زیرا که دموکراسی یا مردم سالاری شیوه ای است که در حوزه ی مسائل سیاسی و حکومتی کاربرد دارد و دین هیچ ربطی به مسائل سیاسی ندارد.
این دیدگاه کسانی است که معتقدند دین از سیاست جداست؛ زیرا گستره و قلمرو دین در نظر اینان امور شخصی و رابطه ی انسان با خدا و اعتقاد به آخرت را شامل می شود و ربطی به مسائل اجتماعی و سیاسی ندارد.
2. نظریه دیگر آن است که میان این دو مفهوم، تناقض وجود دارد و با هم سازگار نیستند؛ زیرا دموکراسی برای آرا و افکار مردم ارزش مطلق قائل است و این از مفهوم دموکراسی جدایی ناپذیر است، در حالی که اسلام چنین ارزش مطلقی را برای رأی مردم قائل نیست. به عنوان نمونه اگر اکثریت مردم یک جامعه رأیشان بر این باشد که دین در آن جامعه حاکم نباشد، این از نظر دموکراسی پذیرفته است، اما مورد پذیرش اسلام نیست.
دو گروه در این قسمت جای دارند، در یک طرف آن متشرعینی قرار دارند که برای آرا و نظریات مردم هیچ ارزشی قایل نیستند، و در طرف دیگر آن دین ستیزانی که از سر عناد نمی خواهند دین را در رأس حکومت ببینند. گروه اوّل از موضع حمایت از دین و حکومت دینی و با رویکردی ضد دموکراتیک آن دو را قابل جمع نمی دانند و گروه دوم به حکومت دموکراتیک باور دارند و دین را ضد دموکراسی می دانند.
3. تلقی دیگر این است که رابطه اسلام با دموکراسی نه تباین تام است و نه تطابق تام؛ یعنی رابطه ی دین و دموکراسی رابطه ی عام و خاص است. طبق این نظر دموکراسی انواعی دارد که بعضی از آنها غیر دینی، بعضی ضد دینی و بعضی دینی است و دموکراسی دینی مورد پذیرش اسلام است. ماهیت این نوع از دموکراسی، تفاوتی با سایر دموکراسی ها ندارد. تنها ویژگی این نوع از دموکراسی دینی بودن آن است.
دموکراسی از نگاه امام خمینی(ره)
امام خمینی (ره) در مقام یک مرجع دینی که خود بنیان گذار یکی از دموکراتیک ترین نظام های دنیا در قالب "جمهوری اسلامی" است، با پایه گذاری نظام اسلامی در ایران ثابت کرد که اسلام و دموکراسی نه تنها هیچ تباین و تضادی با هم ندارند، بلکه این دو با هم قابل جمع و تعامل اند و اسلام دموکراتیک ترین شیوه را برای اداره ی جامعه با تکیه بر مردم دارد.
اگر دموکراسی را روشی تعریف کنیم که بر اساس آن اراده ی آزاد انسان ها در انتخاب حاکمان خود و یا بر کناری آنها و تعیین سرنوشت خود، دخیل باشد و در واقع شیوه ی حکومت بر مبنای رأی اکثریت باشد، این مطلب با مبانی امام (ره) در تضاد نیست. امام در این باره می گوید:
«این جا آرای ملت حکومت می کند. این ملت است که حکومت را در دست دارد... و تخلف از حکم ملت برای هیچ یک از ما جایز نیست و امکان ندارد».
تأکید امام (ره) بر نقش محوری مردم در تعیین سرنوشت خود، در تذکرات به دولت، نمایندگان و ... کاملاً مشهود است.
حضرت امام (ره) در جایی در مقام توصیه به نمایندگان مجلس که بر خلاف مسیر ملت حرکت نکنند، می فرماید: « اگر می خواهید مطابق با میل خودتان (به) دموکراسی عمل بکنید، دموکراسی این است که آرای اکثریت و آن هم این طور اکثریت، معتبر است. اکثریت هر چه گفتند آرایشان معتبر است و لو به خلاف، به ضرر خودشان باشد، شما ولی آنها نیستید که بگوئید این به ضرر شماست ما نمی خواهیم بکنیم، شما وکیل آنها هستید».
این سخنان به روشنی بیانگر این است که امام (ره) معتقد به تعیین سرنوشت افراد هر جامعه و هر ملتی به دست و با رأی خود آنها بودند. امام خمینی (ره) بر این باور بود که «در اسلام دموکراسی مندرج است و مردم آزادند در اسلام، هم در بیان عقاید و هم در اعمال، مادامی که توطئه در کار نباشد» این عقیده ی رهبری نظام اسلامی در قانون اساسی متبلور است.
در قانون اساسی جمهوری اسلامی تعامل اسلام و دموکراسی به وضوح نمایان است. در قانون اساسی جمهوری اسلامی، حکومت دینی و حکومت دموکراتیک دو حوزه ی جدا از یکدیگر نیستند، بلکه این دو رابطه ای مشروط کننده و تعیین بخش با یکدیگر دارند، به نحوی که می توان گفت بر پایه ی روح و منطق قانون اساسی، حکومت اسلامی لزوماً حکومتی دموکراتیک است و شاید به همین جهت باشد که بنیان گذار جمهوری اسلامی با برگزیدن عنوان "حکومت اسلامی" برای چنین نظامی موافقت نکرد و بر نام گذاری آن به "جمهوری اسلامی" اصرار ورزیده اند.
در قانون اساسی جمهوری اسلامی، فصل سوم، اصل نوزدهم و بیست و سوم، تحت عنوان حقوق ملت که شامل آزادی بیان، عقاید، فعالیت های احزاب، آزادی مطبوعات، تساوی تمام مردم در برابر قانون و ... است. نیز فصل پنجم که با عنوان حق حاکمیت ملت آمده، بیانگر موضع اسلام در برابر دموکراسی و مردم سالاری است.
این برداشت از اسلام و رابطه ی آن با دموکراسی مورد تأیید منابع و متون دینی اعم از آیات، روایات و سیره ی حکومتی پیامبر (ص) و امام علی (ع) است.
ادامه در پست بعد...
برای دست یابی به جواب توجه به نکاتی ضرورت دارد:
1. "دموکراسی"، اصطلاحی است مشتق از واژه ی یونانی (Demokratia) که در آن پیشوند "دموس" به معنا و مفهوم اداره ی امور خارجی کشور – در برابر پولیس (Polis)، اداره ی امور داخلی کشور– به کار می رود.
دموکراسی امروزه در اصطلاح سیاسی به مفهوم برتری قدرت آرمان خواهانه ملی و اداره ی حکومت به وسیله ی ملت است. البته، دموکراسی به ویژه به عنوان یک سیستم عملی و اجرایی، مورد توافق دانشمندان علوم سیاسی نیست.
2. حکومت مردم بر مردم که در فارسی از آن به مردم سالاری تعبیر می شود، از ویژگی زیر برخوردار است:
الف- احترام به آزادی های اساسی به ویژه احترام به آزادی عقاید، آزادی مطبوعات، آزادی اجتماعات.
ب- تکیه گاه مردمی داشتن و برای ایجاد اصلاحات به خشونت متوسل نشدن.
دموکراسی شیوه ای از سازماندهی جامعه است به نحوی که بتواند همه ی تحولات ضروری را بدون توسط به انقلاب های خشونت آمیز پذیرا باشد. به بیانی دیگر دموکراسی نظریه ای است برای اداره ی جامعه و روش مؤثری است برای تبدیل انقلاب ها به اصلاحات.
ج- روش و ابزاری است برای حل مشکل قدرت و پیش گیری از استبداد.
ویژگی هایی که تا این جا برای دموکراسی برشمرده شد، ویژگی های معقول و پسندیده ای است که ظاهراً تعارضی با دیدگاه های اسلام در زمینه ی مسائل سیاسی – اجتماعی ندارد.
د- از ویژگی های دیگر دموکراسی که امروزه در کشورهای غربی پذیرفته شده است و تحت عنوان "حقوق بشر" روی آن مانور داده می شود، پذیرش بدون قید و شرط خواست های مردم است. حتی اگر این خواسته ها مخالف شأن و کرامت انسانی باشد. مانند به رسمیت شناختن ازدواج هم جنس و ... که یقیناً این ویژگی از دموکراسی مورد پذیرش اسلام نیست. اساساً فلسفه ی بعثت و ارسال رسل برای مبارزه با این گونه خواسته های بشری و سوق دادن آنان به سوی شأن و کرامت انسانی بوده است.
اتفاقاً اکثریتی که در قرآن مورد سرزنش و مذمت قرار گرفته، همین اکثریت است. اکثریتی که دعوت پیامبران را که دعوت به سعادت، هدایت و کمال بود، مخالف خواسته های خویش می دیدند و بدون تعقل و اندیشه به مخالفت بر می خاستند.
ادامه در پست بعد...
پاسخ اجمالی:
دموکراسی شیوه ای است برای اداره ی جامعه. احترام به رای اکثریت و آزادی های فردی و مدنی و... از ویژگی های بارز آن است.
گرچه تلازمی بین اکثریت و حقانیت نیست، اما اکثریت می تواند، فعلیت بخش باشد یا با مقبولیت خود زمینه ساز تحقق حکومتی گردد. از دیدگاه اسلام ، تا مردم و اکثریت، حکومتی را نپذیرند عملا زمینه های تحقق حکومت فراهم نیست.
از دیدگاه اسلام مردم حق تعیین سرنوشت خود را دارند و در پرتو حکومت اسلامی از آزادی های فردی و اجتماعی بهره می برند.
البته اسلام بعضی از مولفه های دموکراسی به مفهوم غربی آن را نمی پذیرد. در اسلام رأی اکثریت اگر با کرامت انسانی در تضاد باشد، از اعتبار برخوردار نیست و مشروعیت ندارد، اما مولفه های دیگر دموکراسی به مراتب بهتر و زیباتر در اسلام مندرج است. به عبارت دیگر دین و دموکراسی نه تباین تام دارند نه توافق تام ، در واقع آنچه اسلام می پذیرد دموکراسی دینی است.
نظام جمهوری اسلامی ایران یکی از مصادیق روشن تعامل اسلام و دموکراسی است. امام خمینی (ره) در مقام یک مرجع دینی و فقیه جامع الشرایط با پایه گذاری جمهوری اسلامی در ایران ثابت کرد که اسلام و دموکراسی نه تنها هیچ تباین و تضادی با هم ندارند، بلکه این دو قابل جمع و تعامل اند و اسلام دموکراتیک ترین شیوه را برای اداره ی جامعه با تکیه بر آرای مردم دارد.
و مؤید این معنا آیاتی است که درباره ی مشورت پیامبر (ص) با مردم و مشارکت دادن آنان در مسائل سیاسی – اجتماعی و بهره گیری از نظریات آنان، و آزادی عقیده و بیان نازل شده است.
و بر این معنا روایات و تاریخ و سیره ی معصومان (ع) هم گویاست.
بخش پایانی بحث سازگاری اسلام و دموکراسی:
نتیجه
اکنون با مطالعه موردی اصول سه‌گانه دموکراسی، با دو قرائت سنتی و نواندیش اسلامی، نتیجة ارزیابی سازگاری اسلام و دموکراسی به شرح ذیل قابل جمع‌بندی است:
الف: اسلام سنتی و تاریخی در موارد زیر با دموکراسی ناسازگار است:
1. دراصل نظرات همگانی در سه نکتة عدم پیش‌بینی نهاد نظارت مردمی برحکومت، تقلیل نظارت همگانی به نظارت عمومی مسلمانان، عدم جواز ورود زنان در نظارت بر مناصبی که شرعاً از بعهده‌گرفتن آن محرومند.
2. در اصل برابری سیاسی در چهار محور تبعیض مذهبی، تبعیض جنسیتی، تبعیض بردگی و تبعیض فقهی.
3. در اصل امکان تصمیم‌گیری عمومی دربارة مقررات و سیاست‌ها در تمامی موارد یا حداقل در حوزه احکام شرعی الزامی.
ب: اسلام نواندیش در اصول سه گانه با دموکراسی سازگار است. والحمدلله
* محسن کدیور
دموکراسی با تصمیم‌گیری بشری دربارة کلیة مقررات و سیاست‌ها و قوانین جامعه محقق می‌شود. هیچ سیاست و قانونی بالاتر از ارادة مردم نیست، لذا اعتبار هر قانونی تا زمانی است که ارادة عمومی پشتوانة آن باشد و زمانی که مردم سیاست یا قانونی را نپسندیدند اعتبار آن پایان یافته تلقی می‌شود. بنابراین در دموکراسی اولاً وضع قوانین و مقررات و سیاستگزاری اموری بشری هستند نه فوق بشری. ثانیاً: انسان صلاحیت تصمیم‌گیری دربارة جامعه و سرنوشت خود را دارد و بدون رضایت او احدی حق ندارد دربارة سرنوشت او تصمیم بگیرد، ثالثاً: کلیة قوانین و مقررات و سیاست‌ها قابل تغییرند و تا زمانی از اعتبار برخوردارند که ارادة عمومی بخواهد.
اسلام سنتی در تک‌تک نکات فوق نظری متفاوت دارد و به‌ضوح به ناسازگاری اسلام و دموکراسی رأی می‌دهد. در این دیدگاه بهترین قوانین، قوانین الهی است، چراکه تنها خداوند قادر به تنظیم معاش در راستای معاد است: «جعل قانون کلاً ام بعضاً منافات با اسلام دارد و این کار کار پیامبریست، مسلم را حق جعل قانون نیست» (25) براین مبنا نوشتن قانون اساسی و اعتبار به اکثریت آراء حتی در امور مباح ــ چون بر وجه قانون التزام شده ــ حرام تشریعی و بدعت در دین است. (26) حاکمیت مردم غصب حاکمیت خداوند است. «اقرار به حاکمیت خداوند به‌معنای انقلاب همه‌جانبه بر ضد حکومت انسان در تمامی اشکال، صور، مصادیق، نظامات و شرائط آن، و نفی مطلق همة شرائطی بر روی زمین است که در آنها انسان حاکم است و منبع و منشأ قدرت در آنها انسان است.»(27)
تعارض اسلام و دموکراسی واضح است چراکه در اسلام منبع مشروعیت خداوند است و در دموکراسی منبع مشروعیت مردم‌اند. احکام و قوانین دینی توسط خداوند براساس سعادت حقیقی آدمیان وضع شده‌اند و از آنجا که برپایة حق طراحی شده‌اند ثابت و تغییرناپذیرند. حال آنکه در دموکراسی قوانین و مقررات بر پایة اراده و خواست اکثریت مردم وضع شده‌اند. این اراده مبتنی بر بهره‌برداری از مادیات و بر پایة یک زندگی احساسی است که لزوماً بر حق منطبق نیست، لذا طبیعی است که طبع عمومی مردم هوای نفس انسانی را بر سعادت حقیقی عقلی ترجیح دهد.(28)
در اسلام سنتی همانند دیگر ادیان تاریخی اولاً: وضع قانون و احکام لازم‌الاتباع برای همگان امری الهی است. ثانیاً: انسان به‌واسطه جهل از معاد و عدم اطلاع از بسیاری از مصالح و مفاسد نفس‌الامری صلاحیت تصمیم‌گیری دربارة جامعه و سرنوشت خود را ندارد و محتاج پیامبران است تا راه را از چاه برایش تفکیک کنند. ثالثاً: اعتبار یک قانون تازمانی است که منطبق بر حق باشد چه مردم بخواهند چه نخواهند. لذا اقبال یا ادبار اکثریت تأثیری در اعتبار یا بی‌اعتباری قانون ندارد. گوهر اسلام با ذات دموکراسی در تعارض است. به‌نظر می‌رسد چالش اسلام و دموکراسی در اصل سوم بسیار جدی‌تر از چالش در اصل اول و دوم باشد و نتیجة آن ارزیابی نهایی دربارة سازگاری اسلام و دموکراسی را رقم خواهد زد.
اسلام نواندیش در زمینة اصل سوم و در نقد مواضع اسلام سنتی بر این باور است که بین «حکم شرعی» و «قانون عرفی» تفاوت است. واضع حکم شرعی خداوند یا پیامبر است و هیچ انسانی حق تشریع، یعنی صلاحیت جعل حکم به‌عنوان حکم شرعی و گزارة دینی ندارد. وجه نیاز به دین و حاجت به پیامبر اقتضای انحصار مقام تشریع به مقامی مافوق انسانی دارد. مردم در قبال تعالیم دینی و احکام شرعی به چند دسته تقسیم می‌شوند برخی می‌پذیرند و ایمان می‌آورند و عمل می‌کنند، گروهی می‌پذیرند و در عمل زیر پا می‌گذارند و گروهی نمی‌پذیرند و عملاً زیر پا می‌گذارند. هر انسانی در دین مختار است که ایمان بیاورد، یا کافر شود.
اما قانون به‌عنوان ابزار نظم جامعه تا توسط آحاد آن جامعه ــ یا عملاً اکثریت مردم ــ پذیرفته نشود امکان تحقق نمی‌یابد. اعتبار قانون به رضایت مردم است. این «اعتبار» با «حقانیت» تفاوت دارد. ممکن است قانونی با ضوابط اخلاقی، معنوی یا دینی موافق یا معارض باشد. حقانیت اخلاقی یک قانون به انطباق آن بر مبانی و اصول اخلاقی وابسته است. حقانیت دینی آن به سازگاری با ضوابط و ارزش‌های دینی متوقف است. رضایت مردم نه دلیل حقانیت است نه امارة عدم حقانیت. اقبال و ادبار مردم تأثیری در انطباق قانون بر ارزش‌های اخلاقی یا ضوابط دینی ندارد. اما رضایت یا کراهت آنان تأثیر تعیین‌کننده دراعتبار قانون (واجد یا فاقد حقانیت) دارد. بی‌اعتنایی به این «اعتبار» مبتنی بر رضایت عمومی خوش‌آمدگویی به زور و اجبار و استبداد است. اگر مؤمنان، قانونی را بر خلاف ارزش‌های متعالی دین و احکام شرع ارزیابی می‌کنند می‌باید به شیوه منطقی با نقد آن قانون افکار عمومی را قانع کنند که معایب آن بیشتر از منافع آن است، تا به رفع و تغییر و اصلاح آن رأی دهند. همچنان‌که اگر افکار عمومی از الزام قانونی موردی که به صلاح آنهاست غفلت کرده باشند می‌باید با فعالیت فرهنگی آن را گوشزد کرد تا جامة قانون به تن کند. سیرة پیامبران نیز همین‌گونه بوده (تبلیغ خیر)، تا مردم با درک خیر به آن میل کنند و معروف و قسط را برپا دارند. اسلام به انسان خو‌ش‌بین است، و معتقد است اگر درست راهنمایی شود اکثر مردم درست انتخاب می‌کنند. بههرحال ضابطة اعتبار قانون (چه قانون حق چه قانون باطل) رضایت مردم است.
در جامعه‌ای که اکثر آن را مسلمانان تشکیل می‌دهند هر حکم شرعی که بخواهد در کسوت قانون درآید چاره‌ای ندارد که از صافی رضایت عمومی عبور کند. تا زمانی که افکار عمومی از آن حکم حمایت کردند از اعتبار قانونی برخوردار است و به مجردی که به هر دلیلی آن را نپسندیدند و به تغییر یا رفع آن رأی دادند آن حکم فاقد اعتبار قانونی خواهد شد، اگرچه حقانیت دینی آن چه قبل از وضع و چه بعد از رفع قانونی به‌جای خود باقی است. اسلام نواندیش بر این باور است که هیچ حکم شرعی را بازور نمی‌توان به‌عنوان قانون بر جامعه تحمیل کرد. مهم این است که زمینة فرهنگی لازم برای پذیرش توأم با اختیار و آزادی تعالیم دینی فراهم شود. به‌جای توسل به زور می‌باید ریشه‌یابی کرد چرا مردم به تغییر قانون مبتنی بر برخی احکام شرعی رأی می‌دهند؟ آیا می‌توان در همة موارد، کمبود ایمان و دنیا‌زدگی مردم را علت دانست؟
روشنفکران مسلمان در مطالعات خود به این نتیجه رسیده‌اند که کنار زده شده بسیاری از احکام شرعی از عرصة قانونی جوامع اسلامی معلول پیروی مردم از هوای نفس یا بی‌ایمانی آنها نبوده، بلکه مشکل در ثابت پنداشتن احکام متغیر و تعمیم شرائط زمانی مکانی عصر نزول بر دیگر جوامع و اعصار بوده است. بی‌شک برخی از احکام تشریع‌شده در عصر پیامبر در راستای سامان آن جامعه خاص بوده و با تغییر شرائط زمانی مکانی اینگونه احکام نیز منسوخ می‌شود. اینگونه احکام زمانمند یا متغیر تنها در سنت یافت نمی‌شود. حتی برخی آیات قرآن نیز ناظر به اینگونه احکام است. اگرچه همة احکام شرعی عصر نزول مطابق عرف آن روزگار عادلانه، عقلایی و برتر از راه‌حل‌های رقیب بوده‌اند و به‌همین دلیل توسط مؤمنان تلقی به قبول می‌شده‌اند، امروز برخی از آن احکام مطابق عرف این روزگار نه عادلانه‌اند، نه عقلایی و نه برتر از راه‌حل‌های رقیب و به‌همین دلیل به‌مثابة قانون در جوامع اسلامی پذیرفته نمی‌شوند. بسیاری از احکام شرعی متعارض با حقوق بشر از این سنخند.
از سوی دیگر از دیدگاه متفکران اسلام نواندیش اینگونه نیست که هیچ‌یک از احکام شرعی غیرعبادی توسط عقل انسانی قابل ادراک نباشد و همه مصالح و مفاسدش بر انسان مخفی باشد. واضح است که در گزاره‌هایی که عقل انسانی امکان ارزیابی دارد، بحث و چون و چرا و مقایسه مطرح شود. بههرحال فهم متون مقدس فهمی بشری است و امکان برداشت‌های متفاوت نیز منتفی نیست.
باتوجه به مقدمات فوق اسلام نواندیش با اصل سوم دموکراسی سازگار است، زیرا اولاً: اعتبار قوانین به رضایت و رأی مردم است که اگرچه حقانیت آن به اقبال و ادبار مردم بستگی ندارد.
ثانیاً: مردم می‌توانند قانون وضع کنند یا هر قانونی را تغییر دهند یا لغو کنند.
ثالثاً: اگر قانون موضوعه یا لغو شده یا تغییریافته در تعارض با برخی احکام مسلم ثابت دینی باشد عالمان دین با فعالیتی فرهنگی کوشش می‌کنند مردم و افکار عمومی را قانع کنند که این وضع یا تغییر یا لغو نادرست است.
رابعاً: درصورتی که عالمان دین در اقناع افکار عمومی به هردلیل ناموفق باشند و مردم مبانی ایشان را نپذیرند. دست‌یازیدن به زور و استفاده از عنصر فشار و اجبار خلاف مقتضای رحمانی اسلام است و هرگز تجویز نمی‌شود. در چنین موارد تصمیم اتخاذشده اگرچه دمکراتیک بوده به‌لحاظ دینی نادرست ارزیابی می‌شود و از طرق متعارف قانونی برای لغو آن اقدام می‌شود. بی‌شک فعالیت فرهنگی مؤثرترین حربه دراین راه خواهد بود.
درنتیجه در زمینة اصل سوم، اسلام سنتی و تاریخی کاملاً با دموکراسی ناسازگار است، و اسلام نواندیش با دموکراسی سازگار می‌باشد.
ادامه در پست بعد...
بخش هشتم:
در هر جامعه‌ای قانون و اجرای آن مهمترین قلمرو ارزیابی برابری در همه ابعاد آن ازجمله برابری سیاسی است. مراد از «برابری در اجرای قانون» یا تساوی در برابر قانون این است که در اجرای قانون بین مردم هیچ تفاوتی نیست و هرکسی ــ بدون هیچ استثنایی ــ قانون را زیر پابگذارد مجازات می‌شود و در اجرای قانون بین مردم هیچ تبعیضی نیست. مراد از «برابری در قانون»، تساوی در مفاد قانون و نبودن تبعیض قانونی است.
اسلام برابری در اجرای قانون یا تساوی آحاد جامعه دربرابر قانون، را پذیرفته است. لذا در اجرای احکام شرعی که قانون اسلام محسوب می‌شود، هیچ تفاوتی بین مردم را به‌رسمیت نشناخته است و همة کسانی که مشمول آن حکم خاص شرعی می‌شوند یکسان برخورد می‌شود. این تساوی در اجرای قانون از افتخارات تعالیم اسلامی از آغاز بوده. و به‌ویژه در دوران پیامبر و خلفای راشدین زبانزد خاص و عام بوده است.
اما در ناحیة برابری در قانون یا تساوی در مفاد قانون، حوزه‌های برابری و نفی تبعیض قانونی در تعالیم اسلامی بر دو قسم است:
قسم اول، حوزه‌هایی که اسلام برابری در قانون و نفی تبعیض قانونی را به‌رسمیت شناخته است. این حوزه‌ها عبارتند از رنگ، نژاد، ثروت (و فقر)، حسب و نسب. لذا رنگ پوست (سفید و سیاه و زرد و سرخ)، نژاد (عرب و فارسی و ترک و…)، وضعیت اقتصادی و وضعیت خانوادگی و نیاکان و اجداد باعث هیچ امتیاز حقوقی یا تبعیض قانونی در احکام شرعی نشده است. اینگونه برابری‌های حقوقی منجر به تساوی سیاسی شده و متکی بر روایات معتبر منقول از پیامبر اسلام می‌باشد.(20) و ازجمله افتخارات تعالیم اسلامی محسوب می‌شود.
قسم دوم، حوزه‌هایی است که اسلام تاریخی نابرابری حقوقی را لازمه عدالت دانسته و تبعیض قانونی را به‌رسمیت شناخته است. اسلام سنتی عدم تساوی حقوقی را در چهار حوزه پذیرفته است.(21) حوزه اول، عدم تساوی حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان. مسلمانان فرقة ناجیه حقوق کامل دارند. در درجه دوم مسلمانان دیگر مذاهب اسلامی از اکثر حقوق برخوردارند. در درجه سوم اهل کتاب یعنی مسیحیان، یهودیان و زرتشتیان به‌شرطی که شرائط ذمه را پذیرفته باشند و هکذا غیرمسلمانانی که با دول اسلامی معاهده امضا کرده باشند از برخی حقوق برخوردارند. در درجة چهارم دیگر مردم یعنی غیرمسلمانان غیر ذمی غیر معاهد ازجمله کفار حربی از اکثر حقوق محرومند.
عدم برابری سیاسی مسلمانان فرقة ناجیه (که در شریعت از آنان با واژة «مؤمن» تعبیر شود) با مسلمانان دیگر مذاهب اسلامی (که در شریعت از آنان به «مسلم» و گاهی به «مخالف» تعبیر می‌شود) در موارد زیر است: زمامداری (رهبری، امارت، ولایت امر، زعامت، بالاترین مقام سیاسی در جامعه) و (گاهی ریاست جمهوری و وزارت)، امامت جمعه، قضاوت و شهادت قضایی. در این مناصب شرعاً علاوه بر اسلام ایمان نیز شرط است، لذا مسلمانان دیگر مذاهب اسلامی از انتخاب یا انتصاب به این سمت‌ها محرومند. امنیت فرهنگی نیز از امتیازات مؤمنان است و غیبت، بهتان، نمیمه و هجاء تنها دربارة مؤمنان حرام است، اما حرمت ارتکاب آنها درباره غیرمؤمنان ثابت نشده است.
غیرمسلمانان (اعم از ذمی اهل کتاب، معاهد و مستأمن) براساس قاعده نفی سبیل از تصدی مناصب کلیدی سیاسی از زعامت و ریاست و وزارت و مدیریت محرومند و تنها مجازند عهده‌دار مشاغل جزئی اداری شوند، البته حق مالکیت، و امنیت جانی، مالی و ناموسی آنها در چارچوب شرائط ذمه یا معاهدة محفوظ خواهد بود. لذا اینگونه آدمیان شرعاً از حق انتخاب‌شدن برای ریاست قوه مجریه یا نمایندگی مردم در مجلس مردم محروم خواهند بود. گروه باقیمانده یعنی غیرمسلمانان (غیر ذمی، غیرمعاهد، غیرمستأمن) از همین جزئی حقوق سیاسی نیز محرومند.
عدم برابری سیاسی و قائل‌شدن به چهار درجة متفاوت حقوقی برای مردم از مسلمات اسلام سنتی است. این تبعیض سیاسی متکی بر مستنداتی از کتاب و سنت می‌باشد.
حوزه دوم، عدم تساوی سیاسی زنان با مردان. اسلام سنتی زنان را فاقد صلاحیت تصدی زمامداری سیاسی (ولایت امر، ریاست، زعامت، امارت و به تبع آن وزارت و والی‌گری یا استانداری و شهرداری)، قضاوت و امامت جمعه دانسته است. در قرائت سنتی از اسلام همچنان‌که تفاوت فیزیولوژیک زن و مرد بدیهی است تفاوت حقوقی آنها نیز به همان میزان از بداهت است. تبعیض جنسی از بدیهیات فقهی در اسلام سنتی است و عدم برابری سیاسی به‌لحاظ جنسیتی از مسلمات آن.
حوزة سوم(22)، عدم تساوی انسان آزاد با بردگان است. اگرچه عبید و اماء متعلق به دنیای دیروز بوده است اما احکام آن در متن اسلام تاریخی از اعتبار برخوردار است و براساس آن غلام و کنیز ملک مولای خوداند و بدون اذن او ممنوع از هرگونه فعالیت و تصرفی هستند. هرگونه فعالیت سیاسی مملوک متوقف بر جواز مالک است.
حوزة چهارم(23): عدم تساوی عوام با فقیهان در حوزة عمومی. در زمینة حقوق ویژة فقیهان در حوزة عمومی دو دیدگاه در اسلام سنتی به چشم می‌خورد، دیدگاه غالب امتیازی برای فقیهان قائل نیست. دیدگاه دوم ــ که در اقلیت محض است ــ چنین امتیازی را برای فقیهان به‌رسمیت شناخته است. بنابراین دیدگاه در حوزة امور عمومی مسائل مرتبط با سیاست عدم تساوی برقرار است. مردم عادی (عوام) و فقیهان عادل در ادارة امور سیاسی و تدبیر مسائل جامعه برمبنای احکام شرعی، برابر نیستند. مردم به‌عنوان مولی علیهم در تمامی امور عمومی، شئون سیاسی و مسائل اجتماعی به‌ویژه در ترسیم خطوط کلی آن ناتوان از تصدی، فاقد اهلیت در تدبیر و محتاج سرپرست شرعی هستند، یعنی مردم در امور عمومی «محجور» محسوب می‌شوند. هرگونه دخالت و تصرف مردم در حوزة امور عمومی محتاج اجازة قبلی یا تنفیذ بعدی ولی فقیه است. معیار تصمیم‌گیری در حوزة عمومی نظر ولی فقیه است. فقیه ولی بر مردم است نه وکیل از سوی مردم. لذا موظف نیست همچون وکیل نظر موکلین خود را در ادارة جامعه رعایت کند. این مردم‌اند که باید اعمال خود را با نظر ولی فقیه سازگار و هماهنگ سازند نه برعکس. اگر ولی فقیه صلاح بداند بعضی امور جزئی و غیرکلان سیاسی و اجتماعی را با حفظ نظارت استصوابی خود به عهده مردم می‌گذارد، اما در همین موارد نیز ولایت و امضای نهایی به عهده ولی امر است.
بنابراین می‌توان گفت: «دو اصل موذی مساوات وحریت خراب‌کنندة رکن قویم قانون الهی است، زیرا قوام اسلام به عبودیت است نه به آزادی، و بنای احکام آن به تفریق و جمع تخلفات است نه به مساوات»(24) اسلام سنتی به‌واسطه عدم پذیرش برابری سیاسی در سه محور یعنی تبعیض مذهبی، تبعیض جنسیتی و تبعیض بردگی، و اسلام ولایی علاوه بر این سه تبعیض با پذیرش تبعیض فقهی، با دموکراسی ناسازگار است.
اما اسلام نواندیش به برابری سیاسی در همة عرصه‌ها باور دارد، یعنی اولاً برای مؤمنان یا مسلمانان هیچ امتیاز یا حقوق ویژه‌ای در حوزة عمومی قائل نیست. ثانیاُ در عهده‌داری هیچ‌یک از سمت‌های سیاسی مذکربودن را شرط نمی‌داند. ثالثاً بردگی را از احکام منسوخ اسلامی می‌داند. رابعاً ولایت سیاسی فقیه را فاقد مستند قرآنی و روایی معتبر و برخلاف عقل می‌شمارد.
در جامعه‌ای که اکثریت آن را مسلمانان تشکیل می‌دهد طبیعی است که در یک انتخابات آزاد مسلمانان انتخاب شوند، اما منع حقوقی برای تصدی غیرمسلمانان چندان موجه نیست. مهم این است که در یک رقابت آزاد و عادلانه نامزدهای مسلمان اعتماد عمومی بیشتری را جلب نمایند، نه اینکه با امتیازات حقوقی یا انحصارات قانونی برتری خود را حفظ کنند. اینکه زنان را به‌لحاظ حقوقی از عهده‌داری سمت‌های سیاسی محروم کنیم تمسک به مناسبات زمانی مکانی گذشته است. این محرومیت نه عادلانه است نه عقلایی. اینکه سیاست را شعبة فقه بدانیم و برای فقیه یا روحانی ولایت سیاسی قائل شویم مبتنی بر برداشتی بسیط از سیاست و تلقی نادرستی از فقه و برخلاف ضرورت عقل است. اسلام نواندیش به‌لحاظ برابری سیاسی مشکلی با دموکراسی ندارد و از این زاویه با دموکراسی سازگار است.
نتیجه بحث مقایسه اسلام با اصل برابری سیاسی (دومین اصل دموکراسی) به شرح زیر قابل تلخیص است:
1. اسلام در چهار محور نژاد، رنگ پوست، ثروت و اشرافی‌گری، حسب و نسب به برابری سیاسی قائل است.
2. اسلام سنتی و تاریخی در سه محور ذیل برابری سیاسی را برنمی‌تابد:
یک: تبعیض مذهبی، دو: تبعیض جنسیتی، سه: تبعیض بردگی
3. قائلین به ولایت سیاسی فقیه علاوه بر سه محور پیش گفته با قبول تبعیض فقهی در این محور نیز به برابری سیاسی باور ندارند.
4. اسلام سنتی و تاریخی در اصل برابری سیاسی با دموکراسی ناسازگار است.
5. اسلام نواندیش با پذیرش اصل برابری سیاسی در کلیة محورها با دموکراسی سازگار است.
ادامه در پست بعد...
بخش هفتم:
در متون اسلامی واژه ناظر در سه بحث وصیت، وقف و امور حسبیه (که از آن به «ناظر در مصالح مسلمین» تعبیر شده) استعمال شده است.(16) اما نظارت همگانی با این واژه به‌کار نرفته است. نزدیک‌ترین تعالیم اسلامی به اصل نظارت همگانی دو وظیفة شرعی «امر به معروف و نهی از منکر» و«نصیحت به ائمه مسلمین» است. (17) این دو فریضه متکی به مستندات محکم قرآنی و روایی و پشتگرم به سیره مستمر مسلمین می‌باشد. فریضة امر به معروف و نهی از منکر مسلمانان را موظف می‌سازد در راه اشاعة معروف (خیر، فضیلت و نیکی) و ریشه‌کن‌کردن منکر (شر، رذیلت و پلیدی) در جامعة اسلامی کوشا باشند. فریضة نصیحت به ائمه مسلمین مسلمانان را موظف می‌سازد نسبت به نصیحت (خیرخواهی، انتقاد از کاستی‌ها و انحرافات، حمایت از اقدامات پسندیده) به رهبران دولت اسلامی دریغ نکنند.
این دو فریضه از یک‌سو همة مسلمانان را بدون هیچ استثنایی موظف به امر به معروف و نهی از منکر و نصیحت می‌سازد، اعم از زن و مرد، آزاد و برده، مجتهد و عوام، عامل و فاسق، از سوی دیگر هیچ قلمرویی در حوزه عمومی از شمول این دو وظیفة شرعی بیرون نیست. یعنی نصیحت و امر به معروف و نهی از منکر همة ساحت‌های حوزة عمومی اعم از اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، اجتماعی، نظامی، بین‌المللی و داخلی را شامل می‌شود و ضمناً با اتکا به این دو وظیفة همة مسلمانان اعم از رؤسا و امرا، سرداران و متمولان و متنفذان تا چه برسد به مردم عادی، مورد نصیحت یا امر به معروف و نهی از منکر قرار می‌گیرند.
اما وجه ارتباط این دو وظیفه شرعی با «نظارت همگانی» به این شرح است که نظارت آحاد جامعه بر عملکرد حاکمیت و دولت در جامعة اسلامی لازمه انجام امر به معروف و نهی‌از منکر قرار می‌گیرند.
اما وجه ارتباط این دو وظیفه شرعی با «نظارت همگانی» به این شرح است که نظارت آحاد جامعه بر عملکرد حاکمیت و دولت در جامعة اسلامی لازمة انجام امر به معروف و نهی از منکر و نصیحت به ائمه مسلمین است. بدون نظارت همگانی نه نصیحت و ارشاد و انتقاد ممکن است نه امر به معروف و نهی‌از منکر میسر. اگر امکان دسترسی مسلمانان به اطلاعات لازم دربارة مدیریت و رهبری و حاکمیت فراهم نباشد هیچ‌یک از این دو وظیفة اقامه نخواهد شد. همچنان‌که بدون وجوب شرعی این دو وظیفة دینی نظارت همگانی فاقد پشتوانة شرعی در تعالیم اسلامی خواهد بود.
واضح است که ظرفیت وظائف امر به معروف و نهی از منکر و نصیحت و ارشاد بیشتر از اصل نظارت همگانی است چراکه علاوه بر اطلاع و اشراف و نظارت، در این دو وظیفه نوبت به اقدامات فیزیکی تا حد قیام مسلحانه برعلیه حکومت هم می‌رسد، آنچنان‌که در قیام حسین‌‌بن علی علیه خلافت یزیدبن معاویه شاهد هستیم. به هرحال در اصل نظارت همگانی جایی برای عکس‌العمل‌های جوارحی (برخوردهای فیزیکی) از قبیل ضرب و شتم و جرح نیست، و نظارت از حد اطلاع و تذکر و آگاه‌کردن افکار عمومی و درنهایت ارجاع به قوه قضائیه فراتر نمی‌رود. در مجموع مطابق این دو وظیفه شرعی هر مسلمانی حق سؤال و استیضاح تک‌تک مسئولان دولت به‌ویژه زمامدار را دارد و همة مسئولان بالاخص رهبر و زعیم و امام شرعاً موظف به پاسخگویی است. ضمناً این سؤال و استیضاح لازم نیست محرمانه و غیرعلنی و سربسته برگزار شود، بلکه مسلمانان حق دارند علنی و آشکارا رهبر و امیر و دیگر مسئولان حکومتی را مورد سئوال، انتقاد و استیضاح قرار دهند. سیرة مهاجرین و انصار ازجمله جناب ابوذر غفاری و استقبال خلفای راشدین از نظارت مردمی بالاخص امام علی‌بن ابی‌طالب در این زمینه یادکردنی است.(18) اهمیت نظارت مردمی بر حکومت در تعالیم اسلامی تا به آن حد است که استمرار و تحقق آن شرط سلامت و بقای دولت دانسته شده است.
در مقایسه اصل نظارت همگانی (متعلق به دموکراسی) با وظائف شرعی امر به معروف و نهی از منکر (متعلق به اسلام) علاوه بر نکات اشتراک فراوان و به تبع آن موارد سازگاری متعدد، نقاط افتراق یا حداقل ابهام در سازگاری به شرح زیر به چشم می‌خورد:
1. اصل نظارت همگانی در اندیشة دموکراسی منجر به پیش‌بینی نهادهای نظارتی تعریف شده و سازوکار‌های معین قانونی (از قبیل انتخابات آزاد و عادلانه قوه قانونگذاری و رئیس حکومت، پاسخگویی مستقیم و غیرمستقیم حکومت در حوزه‌های سیاسی، حقوقی و مالی به مردم، استقلال قوای مقننه و قضائیه نسبت به قوه مجریه، آزادی بیان و اجتماعات، حق استفاده از محاکم و فعالیت انجمن‌ها و سازمان‌های مستقل از حکومت) شده است. اگرچه در اسلام سنتی نهادی به‌نام «حسبه» جهت نظارت حکومت بر مردم پیش‌بینی شده اما نهادی مردمی برای نظارت بر عملکرد حکومت درنظر گرفته نشده است. البته این به آن معنی نیست که اسلام سنتی تعارضی با نهادسازی نظارتی بر عملکرد حکومت دارد، اما این اشکال وارد است که اسلام تاریخی فاقد نهاد نظارتی مردمی بر دولت بوده است. اسلام نواندیش اساساً نهادسازی را امری عقلایی، بشری و زمانمند دانسته آن را از وظائف پیش‌بینی شده دین نمی‌داند، لذا از این حیث اشکالی به آن وارد نیست.
2. در اسلام «نظارت همگانی» به «نظارت همة مسلمانان» تقلیل می‌یابد، چراکه دو وظیفه شرعی امر به معروف و نهی از منکر و نصیحت به ائمه مسلمین برای مسلمانان واجب است و دیگر متدینان جامعه (از قبیل مسیحیان، یهودیان و زرتشتیان) یا غیرمعتقدان به ادیان الهی (اعم از ادیان غیرالهی و بی‌دینان و ملحدان) را دربرنمی‌گیرد. به‌عبارت دیگر نظارت همگانی وظیفه شرعی «امت اسلامی» است. اصولاً اسلام تاریخی به غیرمسلمانان اجازة دستیابی به اطلاعات لازم یا نظارت بر امور حکومت بر مسلمانان را نمی‌دهد چراکه مقام نظارت برخوردار از نوعی برتری و استعلا است و برطبق «قاعدة نفی سبیل» قرآن به غیر مسلمانان اجازه چنین استیلایی را نمی‌دهد.(19) به هرحال در این تلقی از اسلام غیر مسلمانان مجاز به امر و نهی یا نصیحت یا نظارت بر مسلمانان نیستند، هرچند از نعمت امنیت و زندگی سالم در پناه حکومت اسلامی برخوردارند. بههرحال از این زاویه اسلام تاریخی دموکراسی را بر نمی‌تابد.
اما اسلام نواندیش از آنجا که مفهوم شهروندی را پذیرفته است و شهروندی را منوط به دین خاص نمی‌داند، حق نظارت همگانی را برای همه شهروندان اعم از مسلمانان و غیرمسلمانان قائل است. با این تلقی از اسلام حق نظارت همگانی درمورد مسلمانان با دو فریضة امر به معروف و نهی از منکر و نصیحت به ائمه مسلمین تشدید می‌شود. اسلام نواندیش ضمن باور به قاعدة قرآنی نفی سبیل، اجازة نظارت به شهروندان غیرمسلمان را از مصادیق این قاعده نمی‌داند. به‌علاوه پیشرفت وسائل ارتباط جمعی و امکان برخورداری همة آحاد جامعه از اطلاعات لازم، اِعمال تبعیض دینی را در این زمینه تا حدود زیادی بلااثر می‌کند. اسلام نواندیش بر این باور است که «آن را که حساب پاک است از محاسبه چه باک است»، برتری اسلام را می‌باید در یک رقابت عادلانه و آزاد تأمین کرد. بههرحال از این زاویه اسلام نواندیش مشکلی با دموکراسی ندارد.
3. در اسلام سنتی، زنان از تصدی برخی مناصب معافند (از قبیل زمامداری، ریاست جمهوری، وزارت، مدیریت، قضاوت، مرجعیت تقلید، امامت جمعه و جماعت و…) باتوجه به اینکه نظارت بر حوزه عمومی نظارت بر مناصب یاد شده نیز هست، به همان ملاکی که زنان از آن مناصب معاف شده‌اند، زنان از نظارت بر آن مناصب نیز معاف خواهند بود. به‌عبارت دیگر نظارت همگانی برحوزه عمومی نظارتی مردانه است و زنان مجاز به ورود در این حوزه نیستند. پس از این زاویه نیز اسلام تاریخی دموکراسی را برنمی‌تابد.
درمقابل اسلام نواندیش محرومیت زنان را از مناصب مهم سیاسی و قضایی صحیح ندانسته، به تبع آن نظارت بر حوزه عمومی را نیز فعلی مردانه تلقی نمی‌کند، لذا از این زاویه با دموکراسی تعارضی ندارد.
نتیجه بحث حول اصل نظارت همگانی و اسلام:
یک: اصل نظارت همگانی بخشی از دو فریضة مهم امر به معروف و نهی از منکر و نصیحت به ائمه مسلمین است که از صدر اسلام از مسلمات مسلمانی در قبال حکومت‌ها بوده است.
دو: اسلام تاریخی در ناحیة اصل نظارت همگانی مردم بر حکومت‌ها با سه مشکل مواجه است:
1. عدم پیش‌بینی «نهاد نظارت مردمی بر حکومت» همانند نهاد حسبه (نهاد نظارتی حکومت بر مردم).
2. تقلیل نظارت همگانی به نظارت عمومی مسلمانان و عدم جواز نظارت غیر مسلمانان بر امور عمومی مسلمانان.
3. عدم جواز ورود زنان در نظارت بر مناصب مهم سیاسی و قضایی و محرومیت از نظارت بر حوزه عمومی.
بنابراین اسلام تاریخی در سه ناحیه فوق با دموکراسی ناسازگار است. هرچند این ناسازگاری بنیادی نیست.
سه: اسلام نواندیش با اصل نظارت همگانی هیچ مشکلی ندارد و از این ناحیه با دموکراسی سازگار است.
ادامه در پست بعد...
اینکه آیا اسلام و دموکراسی سازگارند یا نه به سنجش شاخص‌های دو تلقی از اسلام با ضوابط دموکراسی برمی‌گردد. به نظر می‌رسد از مجموعه مباحث پیش‌گفته دربارة دموکراسی در مقایسه با هر دینی ازجمله اسلام سه اصل می‌باید مورد بررسی و سنجش قرار گیرد:
اصل اول: نظارت همگانی
اصل دوم: برابری سیاسی
اصل سوم: امکان تصمیم‌گیری عمومی دربارة مقررات و سیاست‌ها
دو اصل اول به‌عنوان عمومی‌ترین اصول زیربنایی دموکراسی ازسوی برخی پژوهشگران ازجمله دیوید بیتام مورد تصریح قرار گرفته است. اما اصل سوم اگرچه در لابلای پاسخگویی به ایرادهای وارد بر دموکراسی جسته و گریخته ردپای آن قابل پیگیری است ــ و ما نیز در فصل دوم به آن اشاره کردیم ــ اما به‌طور مجزا و برجسته و به‌عنوان یک اصل مستقل مورد بحث قرار نگرفته است. در مقایسه دموکراسی با ادیان اصل سوم مهمترین نقش را ایفا می‌کند. براین اساس در ارزیابی سازگاری اسلام و دموکراسی نمی‌توان از نقش بنیادی اصل سوم غافل بود. به هرحال بررسی این سه اصل در تعالیم و احکام اسلامی محکی جامع و مانع برای پاسخگویی به سؤال «سازگاری اسلام و دموکراسی» است. مطالعة امکان و میزان تحقق هریک از سه اصل فوق در اندیشة اسلامی وجهة نظر اصلی این مقاله است.
ادامه در پست بعد...
بخش پنجم:
یکی از ایرادهای مهم بر پیش فرض برابری سیاسی در جامعة دمکراتیک این است که مردم (به شرط تحقق شرائط مساعد) برای قضاوت متفکرانه در مورد امور همگانی توانایی یکسانی ندارند. این ایراد اساساً ایرادی معرفت‌شناسانه (epistemological) است و به موضوع معرفت به خیر عمومی (Public good) ارتباط دارد و درسراسر تاریخ به اکثر رژیم‌های غیردمکراتیک یا حداقل پدرسالارانه مشروعیت بخشیده است. براساس این استدلال خیر جامعه را می‌توان به‌طور عینی (objectively) شناخت و آن را در حوزة معرفت خاصی قرار داد که تنها دراختیار عدة قلیلی است و همین عدة قلیل به‌سبب آگاه‌بودن از آن معرفت حق تصمیم‌گیری به نیابت از بقیه را به‌دست می‌آورند. دربارة اینکه ماهیت دقیق این معرفت چیست برداشت‌های مختلفی دردست است. در برداشت افلاطونی معرفت به چیزهایی که برای جامعه سالم لازم است کسانی می‌توانند به‌دست آورند که از راه تحصیل درازمدت فلسفه با پیچیدگی‌های آن آشنا شده باشند.در برداشت سنت‌گرایان فقط معرفت نشأت گرفته از گذشتة جامعه است که ضامن اخذ تصمیمات درست است و این معرفت یا دراختیار پیران است یا دراختیار کسانی که اصل و نسب نیاکانی‌شان دسترسی ممتاز به چنین حکومتی را تضمین کرده است (حکومت اشرافی). در برداشت حکومت مذهبی، این معرفت به متون مقدس (Sacrd texts) یا ارادة الهی است که به روحانیت یا افراد وارد، صلاحیت تصمیم‌گیری درمورد قوانین برای کل جامعه را اعطا می‌کند. در برداشت مارکسیست لنینیستی، معرفت به سیر آیندة تاریخ است که به حزب و ایدئولوگ‌هایش بینش منحصر به‌فردی درمورد بهترین راه ادارة جامعه در زمان حال می‌بخشد. فراگیرترین برداشت از این اعتقاد در جهان معاصر برداشت تکنوکراتیک است. براساس این برداشت علومی وجود دارند (مثل علم اقتصاد، مدیریت، یا بعضی از شاخه‌های فناوری کاربردی) که پاسخ‌هایی عینی به پرسش‌های مربوط به خیر عمومی را ارائه می‌دهند و کسانی که با این دانش‌ها مخالفت می‌کنند، از روی احساسات غلط، تعصب یا نفع شخصی چنین می‌کنند.
در تاریخ اندیشة دمکراتیک دو پاسخ به این ایراد (خیر عمومی تابع معرفت خاصی است که فقط برای متخصصان آن قابل دسترسی است) داده شده است. در پاسخ اول پذیرفته می‌شود که «خیر» چه برای فرد و چه برای جامعه نوعی شناخت است، ولی استدلال می‌شود که این معرفت در دسترس همه است، نه صرفاً در دسترس اقلیتی ممتاز. این استدلال را افلاطون (که خودش دمکرات نبود) در گفتگویی از پروتاگوراس مطرح می‌کند. پاسخ دوم این است که مردم نه فقط «می‌توانند» خیر خود و جامعه‌شان را تشخیص دهند «بلکه فقط آنها هستند که می‌توانند» این امر را تشخیص دهند، چراکه خیر عمومی چیزی نیست که بتوان به‌طور عینی آن را شناخت. از این پاسخ چنین برمی‌آید که چیزی به‌نام «خیر عمومی» مستقل از آنچه خود مردم در جایگاه انسان‌های برابر و براساس نوعی رویة مشورتی تعیین کرده‌اند، وجود ندارد. براین اساس کسی نمی‌تواند مدعی شناختن خیر مردم شود بی‌آنکه بداند آنان خودشان چه نظری در مورد خیر خود دارند. پاسخ اول (شناخت خیر عمومی برای همگان میسر است) بیشتر به متفکران دمکراتیک قرن نوزدهم تعلق داشته، درحالی‌که پاسخ دوم (خیر عمومی امری ذهنی است و تنها مردم می‌توانند آن را تشخیص دهند) بیشتر خاص اندیشة قرن بیستم بوده است.
به هرحال معنای دموکراسی در این مقاله تعریف دیوید بیتام (D. Beetham) است: «شیوه‌ای از تصمیم‌گیری در مورد مقررات و سیاست‌هایی که برای جمع الزام‌آور است و مردم بر آن نظارت می‌کنند. دمکراتیک‌ترین ترتیبات آن است که همة اعضا از حق برابر مؤثر برای شرکت مستقیم در تصمیم‌گیری بهره‌مند باشند» به نظر وی فرایند اعمال نظارت همگانی بر حکومت به چهار بعد مجزا تقسیم می‌شود: اول، انتخابات آزاد و عادلانه: دوم حکومت باز و پاسخگو؛ سوم، حقوق و آزادی‌های مدنی و سیاسی و بالاخره چهارم، جامعه مدنی.
ادامه در پست بعد...
